[Chronique] Sébastien Ecorce, Notes sur la lecture de Kierkegaard dans un cadre pluraliste (2/2)

C’est la tâche qui nous incombe d’une philosophie de la religion. La philosophie aborde certainement aussi le phénomène de la foi sous les prémisses habituelles de « l’athéisme méthodologique » – c’est-à-dire sans avoir recours à la théorie de la foi, sans recourir à une prétendue vérité dogmatique. Mais pour ce faire, elle doit aussi essayer de tenter de rendre compte de ce que signifie la foi pour les croyants dans une perspective « interne » de leurs doctrines religieuses.

Je pense que le texte de Kierkegaard offre le meilleur exemple d’une approche pour répondre à cette question philosophique, et ce pour plusieurs raisons. Il est philosophe de formation, mais il parle d’un point de vue interne à la foi. Il propose en outre, du côté religieux, sa propre analyse de la relation entre la connaissance et la foi, en soulignant les limites de la pensée philosophique ; enfin, il parle dans la position d’un « protestant moderne » et donc à l’intérieur d’une confession qui est déjà devenue une réalité, qui s’est déjà adaptée à l’environnement d’une société sécularisée. Il représente, en d’autres termes, un « type modernisé » de croyance religieuse.

Une grande partie de la pensée philosophique de Kierkegaard au cours de notre siècle peut être comprise comme une tentative de relever le défi d’un monde qui n’a pas de frontières, le défi d’une exposition « postmétaphysique » d’une tradition religieuse devenue autoréflexive en raison des conflits entre la foi et la connaissance séculière. Des philosophes comme Jaspers et Heidegger ont manifestement ressenti l’obligation de changer de perspective et de rendre compte de la foi et de la connaissance du côté non seulement de la « connaissance séculière », mais aussi du type de philosophie que Kierkegaard, se référant à Socrate, a décrit comme la « pensée immanente ». Au sens philosophique, « l’immanence » se définit à la fois par « l’autolimitation » de la pensée « postmétaphysique » et par « l’abstention » de sources révélées. C’est pourquoi, je suggère que les Fragments philosophiques soulèvent une deuxième question pour nous aujourd’hui : comment une philosophie « postmétaphysique » peut-elle s’articuler avec les enseignements éthiques des doctrines religieuses, en tenant dûment compte de leurs prétentions à la vérité ?

Nous devons prendre position sur la question qui défie toute philosophie de la religion si nous voulons dégager une réponse à cette question, cette préoccupation majeure de la philosophie politique contemporaine, à savoir : quel type de reconnaissance des prétentions à la vérité religieuse est exigé par le principe constitutionnel de la « liberté d’expression » ?

L’indifférence suffit-elle ou la tolérance exige-t-elle une compréhension plus profonde, de l’extérieur, de ce que signifient les doctrines raisonnables et globales ?

La dernière question contient implicitement une réserve tacite à l’encontre de toute description « réductionniste » de la religion. Bien entendu, cela ne doit pas être compris comme un rejet de l’anthropologie, de la sociologie ou de la psychologie, du mythe et de la religion, de leurs cultes et de leurs pratiques. La cible de cette réserve est plutôt un « réductionnisme philosophique » à la Ludwig Feuerbach ou même Karl Marx.

Jusqu’à présent, quelle réponse Kierkegaard a-t-il trouvée du côté de la philosophie ? Alors qu’il veut prouver la supériorité de la foi sur ce qu’il appelle la philosophie socratique non spéculative, Kierkegaard ne nous offre guère de réponse.

La philosophie socratique non spéculative, (de la religion B sur la religion A) (le christianisme sur Kant), et à des réponses philosophiques intéressantes chez Kierkegaard ont tenté de renverser la vapeur.

Dans la discussion philosophique sur Kierkegaard, j’observe chez ceux qui prennent sa foi au sérieux la même appropriation de l’histoire de Kierkegaard contre ce qu’il disait dans le vocabulaire religieux que Kierkegaard avait lui-même adopté vis-à-vis de la philosophie.

D’un point de vue comme de l’autre, la vérité de l’autre partie doit d’abord être prise au sérieux, avant de pouvoir être appropriée et absorbée dans son propre langage –  c’est à cela que se résume la mise en garde contre le « réductionnisme ». Les philosophes, dans leurs tentatives de renverser la perspective, doivent expliquer comment la philosophie maintient sa supériorité épistémique tout en héritant des vérités religieuses transformées.

À cet égard, il existe bien sûr d’autres positions : celle de l’indifférence, dont on n’apprend pas grand-chose, ou une autre que l’on pourrait qualifier de division du travail. Cette dernière va généralement de pair avec une position non « cognitiviste » dans la théorie morale, éthique et politique et laisse trop de choses à la religion ou à l’irrationnel – les « dieux et démons en guerre » de Max Weber. La relation entre la connaissance et la foi ne présente un intérêt philosophique que s’il existe des conflits ou des frictions dans des domaines problématiques qui se chevauchent. –  si les deux parties rivalisent en proposant des solutions aux mêmes problèmes identiques ou similaires, même s’ils les décrivent différemment. La nécessité d’orientation dans sa propre vie délimite manifestement un tel domaine de problèmes cliniques que certains philosophes peuvent manquer, mais la philosophie ne peut y échapper – pas moins que ceux qui revendiquent une compétence particulière en la matière, comme les prêtres ou les psychanalystes.

Je vois essentiellement trois stratégies que la philosophie peut adopter en ce qui concerne « l’héritage » d’une partie de la « substance existentielle » de la pensée religieuse telle qu’elle est caractérisée par Kierkegaard :

(a) La stratégie consistant à concurrencer la foi religieuse sur son propre territoire –  c’est ce qu’a fait Jaspers.

(b) La stratégie consistant à transformer la pensée philosophique en un substitut de ce qui constituait l’essence de la religion –  c’est l’exemple de Heidegger.

(c) La stratégie consistant à traduire les contenus essentiels de la religion d’un langage narratif de rédemption en un langage discursif.

(d) La stratégie consistant à traduire les contenus essentiels de la religion d’un langage narratif de rédemption en un langage discursif de justification.

Hegel – bien que son entreprise ait été beaucoup plus facile sous des prémisses. Kierkegaard l’attaque à juste titre comme une spéculation qui transgresse la finitude de « l’esprit » humain. Ce qu’il nous reste à faire, c’est d’essayer de répéter cette stratégie avec des prémisses « post-métaphysiques ».

Je commenterai assez brièvement chacune de ces stratégies :

1/ Jaspers divise le savoir séculier en deux parties : d’une part, la « connaissance objectivante » de quelque chose dans le monde et, d’autre part, la « connaissance réflexive » de la manière dont les êtres humains se situent dans l’horizon d’une vie à partir de laquelle, en tant que locuteurs et acteurs, ils tendent la main et entrent en relation avec les autres. La science est une forme sophistiquée de connaissance de domaines d’objets, tandis que la philosophie est une articulation sophistiquée de notre compréhension préréflexive de nous-mêmes et du monde dans son ensemble. En raison de cette réflexivité, la philosophie ne dispose pas de la base empirique de la connaissance scientifique ; elle partage au contraire avec les doctrines religieuses non seulement le domaine auquel elle se rapporte, mais aussi le caractère nonobstant de la philosophie, le mode de connaissance non objectivant. Jaspers présente la connaissance philosophique comme une sorte de foi. Bien que liée à des arguments et sans aucune confiance dans des vérités dogmatiques, la philosophie reste une foi en la raison (et non pas en des vérités dogmatiques).

Ainsi, la philosophie ne revendique plus le statut de science ; elle prend place entre la science et la religion. Niant les sources de la révélation, la philosophie rivalise néanmoins avec les doctrines religieuses dans sa prétention à offrir une orientation vers un véritable mode d’existence. Si la philosophie résiste aux vérités révélées des doctrines religieuses, Jaspers soutient néanmoins que « la confrontation n’est pas entre la connaissance et la foi, mais entre la foi et la foi »… Les deux croyances en tant que telles, dans la révélation et dans la raison, sont des pôles qui s’influencent l’un l’autre, ne peuvent se comprendre totalement, mais ne cessent d’essayer. L’individu peut reconnaître dans l’autre, comme foi de l’autre, « ce qu’il rejette en lui-même et pour lui-même ».

D’autres, comme Leszek Kolakowski, poursuivent la même stratégie, à mettre la philosophie –  malgré son insistance sur la seule raison – sur le même pied d’égalité que la pensée mythique ou religieuse. La difficulté à observer pour toutes ces approches est d’expliquer le curieux statut épistémique d’une philosophie qui est censée conserver sa nature exclusivement discursive et qui pourtant partage des caractéristiques de la foi. On peut expliquer un certain « air de famille » des origines métaphysiques de la philosophie avec la religion, comme par exemple chez Platon ; ce qui reste peu plausible, c’est la ressemblance entre les origines métaphysiques de la philosophie et la religion, la ressemblance entre la pensée « postmétaphysique » et la foi, d’une part, et le fossé supposé entre la philosophie contemporaine et la science, d’autre part.

2/ La seconde stratégie est illustrée par le dernier Heidegger et sa conception d’une « histoire de l’être ». À partir d’Être et temps, Heidegger a accepté des idées majeures de Kierkegaard. Il s’agit notamment d’un mouvement « d’ontologisation » : Heidegger fait abstraction du contexte spécifiquement normatif et purement éthique dans lequel Kierkegaard caractérise le mode d’une existence authentique et déplace l’analyse du niveau de l’édification et de l’éveil à celui d’une description ontologique des caractéristiques fondamentales de « l’être-dans-le-monde ».

Dans ses écrits ultérieurs, Heidegger conserve cette perspective ontologique lorsqu’il tente de retrouver, en termes non religieux, l’expérience centrale de toute croyance monothéiste, c’est-à-dire l’expérience de la vie, de la mort, à savoir la conversion de « l’autocompréhension » socratico-kantienne de soi en tant qu’être autonome à la conscience de la dépendance de toute son existence à la grâce de Dieu, le Créateur et le Sauveur. La conscience du péché est ainsi remplacée par une attitude de mémoire de la part de l’auditeur soumis, qui se sent choisi pour la réception de l’événement, pour recevoir le message mouvementé d’un « Être » qui se fait lui-même, se fait sentir par l’absence et le retrait. Heidegger transforme le paradoxe de Kierkegaard sur l’incarnation humaine de Dieu et de sa révélation dans l’histoire en événements anonymes et fatidiques d’une « histoire de l’être » – des événements de révélations mondiales écrasantes qui sont mis en scène par la bouche d’éminents poètes et penseurs comme Hölderlin ou Heidegger lui-même.

Ce qui se perd au cours de ce remplacement de la religion par un nouveau paganisme déguisé en philosophie, c’est (a) la substance égalitaire de l’éthique chrétienne, (b) la nature discursive de la pensée philosophique, (c) l’importance du rôle de l’homme dans la société.

La nature discursive de la pensée philosophique, et l’auto-compréhension « faillibiliste » d’une pratique argumentative dans laquelle les participants sont mutuellement responsables de la justification de leurs affirmations. Cela devrait être considéré, je pense, comme un prix trop élevé pour une appropriation de vérités héritées, dont l’origine religieuse est d’ailleurs niée.

3/ En revanche, Hegel est très ouvert dans sa traduction de ces vérités du médium de l’intuition et de la représentation vers de l’intuition et de la représentation vers la pensée conceptuelle. En outre, l’art, la religion et la philosophie sont des formes d’articulation de l’esprit absolu. La philosophie n’est rien d’autre que le contenu de la religion qui trouve dans le christianisme son exemplaire le plus réfléchi, mais elle épuise cette substance en la reformulant et en la reconvertissant. Les tentatives « postmétaphysiques » de répéter cette stratégie d’appropriation ne peuvent plus espérer épuiser le champ de la tradition religieuse. Elles se heurtent à l’objection qu’il reste des phénomènes importants au-delà d’une morale égalitaire et universaliste, au-delà des conceptions de la dignité humaine, de l’autonomie, de la solidarité et de l’émancipation, au-delà de l’attente exigeante d’une empathie avec la souffrance des créatures les plus basses et les plus éloignées, les plus vulnérables –  des phénomènes qui ne peuvent pas être ignorés par la tradition religieuse –  des phénomènes qui échappent encore à ces concepts sécularisés avec succès. Il y a par exemple le phénomène du « mal radical ». Le cas de l’Holocauste. Pouvons-nous expliquer un tel « mal » en termes de « bien » et de « mal », de « juste » et de « faux » ? Il y a le phénomène de la souffrance non réparée des générations passées qui prolifèrent sur les cadavres des mémoires desquelles nous jouissons de l’amélioration de nos conditions de vie.

Walter Benjamin a voulu traiter ce problème par la solidarité « anamnestique » d’une mémoire historique compatissante. Dans une veine plus profane, Marx nous a rappelé que « l’accumulation » du capital au début de l’Europe moderne, sur le développement de laquelle notre économie actuelle est toujours basée, n’a été possible que grâce à la misère des membres individuels des populations déracinées et appauvries, opprimées et victimes de la guerre. Même pour les morales de l’esprit séculier, il reste évidemment, au vu de ces injustices passées et non réparées, quelque chose « d’inaccompli », quelque chose qui reste « dû ». Cette intuition motive la présomption qu’il y a dans les phrases les plus profondes et les plus subtiles de nos grandes traditions non seulement dans le judaïsme et le christianisme – quelque chose que nous ne devrions pas perdre ou abandonner, ou abandonner inconsidérément, même si nous ne sommes pas en mesure de trouver un équivalent séculier, laïque.

Je ne pense pas que de telles considérations puissent être analysées comme des objections contre la tentative de faire de notre mieux pour sauver non seulement la « substance  morale » mais aussi la « substance éthique » ; en général, le potentiel sémantique de nos traditions religieuses par une traduction philosophique qui les rendent disponibles pour un autre type de discours , à savoir une justification publique accessible également à ceux qui n’appartiennent ni ne se convertissent à la tradition religieuse correspondante.

Cela m’amène à la dernière question : une philosophie « post-métaphysique » dispose-t-elle encore des moyens de changer non seulement l’esprit, mais aussi la vie ?

Le volume 15 des Œuvres complètes de Kierkegaard contient les Discours d’édification dans divers esprits. Et La maladie jusqu’à la mort se réfère dans son sous-titre à « un exposé pour l’édification et l’éveil ». Ces prédicats nous renseignent en quelques mots sur l’intention principale poursuivie par l’auteur dans tous ses écrits, et pas seulement dans ceux publiés sous son nom.

Mais l’utilisation de pseudonymes ne participe pas seulement d’une distance que l’auteur voulait garder par rapport à ces textes, mais aussi d’un mode de présentation particulier, d’un texte-genre, qui exprime en même temps un « autre style » de philosophie.

Les différents pseudonymes permettent à Kierkegaard de mettre en place des jeux avec différentes personnes dans différents rôles, avec différents niveaux et méta-niveaux de réflexion. Le lecteur rencontre des éditeurs qui écrivent des préfaces et des post-scriptum, des auteurs qui présentent d’autres auteurs, des partenaires qui se disputent, etc. L’objectif de ces arrangements hautement « artificiels » est aussi un jeu de « dissimulations ». Sous ces apparences littéraires, Kierkegaard peut entretenir des histoires et des raisons qu’il n’osait pas présenter à la première personne : un vrai luthérien ne sait jamais s’il jouit lui-même de la grâce de l’Esprit Saint –  l’attitude de « semper justus », « semper peccator » ne permet pas à un vrai croyant de s’identifier comme vivant dans la vérité.

Une autre raison est tout aussi importante. Kierkegaard, le grand critique de la spéculation tente un mode de communication qui s’adresse non seulement à l’esprit, mais aussi au « cœur » du lecteur. Avec ce type d’écriture, Kierkegaard ne veut pas seulement communiquer le contenu propositionnel d’une certaine philosophie, et il ne se considère pas non plus comme un lecteur d’une certaine philosophie, ni ne se considère comme un professeur de philosophie qui philosophise, qui veut socialiser ses étudiants à une certaine terminologie et à un théorique –  bien qu’il accomplisse également cette tâche. Kierkegaard est contre Kierkegaard, est contre le simple enseignement de théories – il est contre le « simple enseignement ». Socrate est l’autre grand exemple, avec son « art de la maïeutique » comme moyen de communiquer avec les gens ordinaires dans la rue. Kierkegaard est convaincu qu’il peut atteindre un lecteur d’une manière spécifiquement exigeante – en lui ouvrant les yeux, développant un regard totalement différent sur lui-même, induisant un changement dans sa compréhension normative, changeant ainsi les motivations et les attitudes grâce à des intuitions. Cette « intention thérapeutique » relie Kierkegaard à Sigmund Freud et à la version freudienne du traitement analytique, bien que les objectifs de la cure de parole sont ironiquement différents dans les deux cas – au lieu de la promouvoir Kierkegaard veut promouvoir chez ses lecteurs une « maladie » jusqu’à la mort.

Cependant, c’est pour de bonnes raisons que la philosophie s’est différenciée des professions thérapeutiques. J’ai moi-même toujours été de ceux qui ont exercé une certaine forme « d’auto-limitation » face à la demande de conseils de vie [Lebenshilfe] et de sens [Sinngebung] auxquels la philosophie est parfois confrontée. Ce qui se passe habituellement est que les philosophes qui répondent à ces pressions se retrouvent piégés dans une sorte de production « d’idéologie ». Mais plus récemment, j’observe des signes d’un changement dans les mentalités, d’un changement dans l’attitude des philosophes, des mentalités, des « leaders intellectuels », des « leaders d’opinion » et de secteurs plus amples de notre société qui me rendent pour le moins nerveux. Ce que je veux dire, je ne parle pas d’un passage d’un type de compréhension normative de soi à un autre, ni d’un changement d’orientation des valeurs et de contenu. Les plaintes concernant une « perte de valeurs » et un déclin moral en général ont persisté tout au long du processus de modernisation et de sécularisation, depuis les débuts de la critique de la culture avec Rousseau. Ce que je considère comme un nouveau type de défi est la façon dont une sorte de raisonnement « post-humaniste » remplace toute compréhension normative de soi par une description « objectivante » ou « naturaliste » de soi.

Jusqu’à présent, les approches naturalistes ont été une pratique légitime en science et une théorie largement répandue en philosophie – il est vrai, certes, plus largement répandue dans le monde anglo-américain que sur le continent européen. Les programmes ont suscité d’intéressants débats autour de l’essai de W. Sellars en 1960, « La philosophie et l’image scientifique de l’homme ». Mais ces débats ont rarement franchi les murs même de l’académisme – et je doute même qu’une auto-description naturaliste de « l’homme » soit possible, et ait eu une influence sur l’auto-compréhension des philosophes qui prônent un naturalisme « dur » en théorie. Quoi qu’il en soit, il n’y a aucune raison pour que le fait que les êtres humains soient un produit de la nature détruise l’approche normative de l’homme, le jeu de langage normatif par lequel nous nous adressons et nous considérons comme des locuteurs socialisés. Une vision de nous-mêmes en tant que « locuteurs » et « acteurs » socialisés qui s’individualisent au cours de « biographies uniques », en lien avec l’entreprise kantienne d’explication de « l’identité », en tant que « créatures finies » « pour lesquelles des raisons peuvent être invoquées ».

Ce que je considère comme important, même dans un sens « existentiel », n’est pas tant l’articulation spécifique de notre compréhension « normative » de nous-mêmes, mais plutôt la normativité de celle-ci : que la dimension normative ne disparaisse pas en tant que telle. Dans cette perspective, je suggère en conclusion une dernière question que Kierkegaard soulève pour nous aujourd’hui : La philosophie « post-métaphysique » est-elle encore capable d’un discours « d’édification » et « d’éveil » capable d’induire et de stabiliser une « conscience de soi » ?

Sébastien Ecorce, Professeur de neurobiologie, Pitié-Salpêtrière,
Icm, co-responsable de la plateforme de financements, gribouilleur, créateur graphique et sonore, pianiste.