[Chronique] Sébastien Ecorce, Notes sur la lecture de Kierkegaard dans un cadre pluraliste

Dans la philosophie antique et médiévale, « l’éthique » et la « philosophie morale » étaient, pour ainsi dire, d’un seul tenant, un « continuum ». Cette approche unifiée de la « philosophie pratique » incluait même la « théorie politique » et « l’anthropologie ».  Les « modèles » de vie bonne et de société juste semblaient correspondre à la nature humaine et à la composition de l’univers, et les refléter.

 Un « cadre cosmologique » et la séquence d’évolution – « ordo rerum » et « saeculorum » – prescrivaient aussi implicitement « l’orientation raisonnable » de la vie personnelle de l’individu et de la vie commune de la communauté.

Tant qu’une vision du monde métaphysique ou religieuse proposait un tel cadre unificateur pour comprendre la vie individuelle et sociale ou politique, tant qu’elle donnait une réponse unique et universellement contraignante à ce qui est « bon » et « juste », il n’était pas nécessaire de dissocier les questions de « justice » du bien-être ou du salut personnel. Il n’y avait pas non plus de raison de distinguer l’éthique d’une communauté particulière relevant de l’ordre juste d’une société.

La philosophie, d’une certaine manière, a au moins osé proposer de tels points de vue intégratifs. Mais cela a changé avec ce que Rawls a appelé le « fait du pluralisme » – la condition moderne de l’existence de plusieurs de ces métaphysiques et idéologies religieuses, plus ou moins en concurrence pacifique les unes avec les autres. Elles ont appris à vivre côte à côte, du moins au sein des États constitutionnels, états de droit.

Ce « pluralisme » a finalement émergé des guerres de religion et des luttes confessionnelles du début de l’Europe moderne. La philosophie doit elle aussi répondre à cet aspect de la condition moderne.

Comment concevoir une société juste qui donne un droit égal à chaque communauté ou sous-culture et à chaque individu de décider pour eux-mêmes de la manière, du mode, de l’objectif ou de l’objectif de la société, que cette conception d’une vie bonne soit guidée par des idées religieuses ou laïques, par des vues métaphysiques ou pragmatiques, par des considérations rationnelles ou simplement par le besoin, le désir et la préférence.

La « théorie morale » au sens « moderne » du terme ne s’intéresse qu’aux questions de justice et se différencie donc de l’éthique, comprise comme la doctrine qui s’intéresse à la manière de mener sa propre vie (ou notre vie commune). En philosophie, « le raisonnement normatif » s’est de plus en plus limité à un nombre restreint de questions bien définies, d’ordres pratiques – les pures questions de justice. Par « pures », on entend ici essentiellement que les théories de la justice qui prévalent n’ont pas encore été appliquées à l’ensemble de la société. « Purifiées » des contextes éthiques substantiels de doctrines religieuses ou métaphysiques particulières.

Ceci est accompli en termes d’un « universalisme » égalitaire qui inclut tout le monde de la même manière, indépendamment de tout contexte qualifiant, au-delà des caractéristiques communes à tous les êtres humains : la parole, l’action et la raison, ainsi que l’attente d’une responsabilité – c’est-à-dire la capacité et la volonté de répondre aux besoins de la société, d’être capable et désireux de répondre aux demandes de justification de son action ou de légitimation d’un ordre politique établi. L’égalité de tous dans l’univers moral.

La philosophie moderne a développé des théories morales et politiques plus ou moins convaincantes, telles que les approches « contractualistes », « déontologiques » et « utilitaristes ». Ce n’est pas mon propos ici. Je voudrais seulement souligner la « retenue » des « théories » de la justice.

Elles s’abstiennent délibérément de prendre position sur les conceptions de la vie bonne ou accomplie, ou non gaspillée, de différentes personnes ou groupes. Seule cette stratégie d’évitement leur permet d’apporter des réponses raisonnables à la question de savoir comment aborder la justice, les « conflits moraux ». Les questions morales découlent de conflits interpersonnels qui nécessitent des réglementations ou des pratiques dans l’intérêt égal de toutes les personnes impliquées ou affectées – tous ceux qui partagent une vie, de façon même marginale, distante et éloignée.

 D’un point de vue moral, nous considérons les relations horizontales entre les personnes qui interagissent qui partagent une vie, même de façon marginale. Les enfants qui meurent de faim chaque jour en Afrique sont nos « consociés » pour lesquels nous portons une certaine responsabilité, ne serait-ce que dans un réseau très complexe de division morale du travail.

Il existe un « lien social », aussi ténu soit-il, qui unit chacun d’entre nous, sujets « parlants » et « agissants » qui, une fois réunis, ne se contenteraient pas de se regarder mais se rencontreraient en tant que première et seconde personne dans une relation de communication dans laquelle nous échangeons mutuellement nos points de vue. La morale s’applique aux relations au sein de l’espace social inclusif de la communication possible, répondant à la nécessité d’une protection égale des personnes vulnérables, simplement parce qu’elles sont exposées et impliquées dans des relations avec d’autres personnes de notre communauté, compte tenu de besoins et de désirs donnés, d’aspirations raisonnables, d’orientations de valeurs, etc.

Cette différence de point de vue se traduit par des perspectives différentes. Le point de vue moral à partir duquel nous considérons ce qu’il est bon ou juste de faire consiste en la perspective d’une communauté inclusive, dont tous les membres sont des citoyens à part entière, dont tous les membres peuvent s’attendre à être solidaires et égaux. Tous les membres de cette communauté peuvent s’attendre à être solidaires les uns des autres et à être respectés de la même manière. Ce point de vue n’émerge que de ce que nous devons d’abord construire en adoptant mutuellement le point de vue de l’autre en ayant réellement l’intention d’inclure tous les autres, de sorte que nous parvenions à une compréhension mutuelle, afin d’arriver à une perspective de plus en plus profondément décentrée que nous pouvons tous partager à la fin. D’autre part, une perspective à la première personne est intégrée dans la grammaire des questions éthiques, une référence à la première personne soit au singulier, soit au masculin, soit au pluriel : c’est moi, un individu avec une « biographie » unique, ou nous, les membres d’une communauté particulière, avec des traditions, des formes culturelles et une culture spécifique qui veulent des conseils sur la meilleure chose à faire dans une situation donnée, la meilleure chose à faire à long terme, en tenant compte de tous les éléments pertinents.

Il ne s’agit bien sûr que du début ou de la première étape d’un discours éthique, car il s’avère rapidement que la question de l’éthique n’est pas la même, car il s’avère rapidement que le point de référence, le « je » ou le « nous », « ma » ou « notre » situation, est le point de départ de la réflexion éthique : « ma » ou « notre » situation, « mes » ou « nos » intérêts et valeurs, « ma » ou « notre » conception du bien – est loin d’être le point de référence.

Par conséquent, les questions éthiques immédiates ou de premier ordre dépendent de questions d’ordre supérieur sur l’identité ; elles renvoient à des questions plus profondes sur « qui je suis » et « qui je veux être ». Quel type de personne aimerais-je être, reconnu par les autres. Des questions correspondantes se posent à un niveau éthico-politique – par exemple, les questions suivantes d’une politique de la mémoire pour les citoyens d’une communauté qui sont profondément troublés par les « crimes contre l’humanité » commis par leur propre gouvernement.

Ce type d’identité individuelle ou collective est plus ou moins articulé dans des récits et des interprétations, dans des doctrines globales – pour le dire avec concision, et dans une compréhension normative de soi-même. Indépendamment du degré d’articulation, une telle compréhension de soi s’inscrit dans une vision plus large de son passé et de son développement, de son origine et de sa « biographie », de la tradition et de la culture dans le contexte duquel on s’est socialisé, de son environnement social, des perspectives et des aspirations de sa vie future, de la façon dont les choses s’articulent entre elles.

Toute compréhension de soi est liée à une compréhension du monde, du monde social et du monde objectif. Il n’y a pas de compréhension éthique claire de soi sans une certaine vision du monde dans son ensemble. Les visions du monde les plus élaborées et les plus sophistiquées sont apparues avec les grandes religions. Le contexte idéologique des considérations éthiques nous conduit finalement à présenter cette différence entre les questions morales et éthiques qui sont la plus importante pour la présente discussion.

Nous arrivons au point de vue « moral » par une abstraction de la substance de toute vision du monde. Les questions morales sont ce que nous retenons après avoir détaché les questions pratiques du cadre « holistique » des visions du monde métaphysiques et religieuses qui nous renseignent sur notre place dans la nature et dans l’histoire. En revanche, les questions éthiques restent liées à la substance de ces visions, à savoir les visions de la nature et de l’histoire – la façon dont nous nous concevons par rapport à la nature et à l’évolution de l’humanité, le sens de l’histoire, la composition de l’univers, etc. Non pas que toute compréhension éthique de soi devienne impossible une fois que l’on s’oriente vers une vision laïque et post-métaphysique, ou totalement sceptique. Cependant, les questions d’identité ne peuvent se poser que dans l’horizon d’une projection de l’ensemble de l’histoire de la vie et de son contexte ; il existe une relation grammaticale entre la compréhension de soi et le monde tel qu’il nous est révélé par les traditions culturelles et telles que nous en sommes venus à le voir dans son ensemble. Les questions éthiques sont d’un type philosophique « implicite », et, de ce fait, elles ont donné naissance à la philosophie. Avec Socrate, la philosophie a commencé par la recherche d’une orientation dans la vie. Mais la philosophie moderne doit reconnaître le « pluralisme ». Elle n’assume plus le rôle « d’arbitre impartial » entre des conceptions concurrentes du « bien », renonce à la prétention de fournir des jugements valables sur la valeur ultime des différents modes de vie, des différentes formes de culture, des différents modèles pour atteindre une vie heureuse ou digne, ou dans le cas des visions religieuses du monde, une vie éternelle.

Dans cette situation, la philosophie est confrontée à l’alternative suivante : soit elle se désintéresse de la question, à s’abstenir de toute théorie éthique, soit elle s’interroge sur la possibilité d’une éthique au niveau « méta » où c’est, là, la « forme du raisonnement » éthique et non sa « substance » qui est en jeu.

Une telle théorie formelle pourrait éventuellement progresser en deux étapes. Elle pourrait, dans un premier temps, décrire les modèles d’interprétation et de discours qui sont caractéristiques de toute réflexion éthique sérieuse, que ce soit dans le cadre de l’histoire de sa propre vie ou dans le débat éthico-politique d’une communauté englobante – une communauté telle qu’une famille, un quartier ou une nation –, elle décrirait dans un premier temps les modèles d’interprétation et de discours qui sont caractéristiques de toute réflexion éthique sérieuse.

Je pense que la « philosophie herméneutique » et la « théorie psychanalytique » ont le plus contribué à clarifier le type éthique de l’interprétation, du discours et du raisonnement. Comme le montre l’exemple d’un discours clinique entre l’analyste et l’analysant, mais une question reste cependant ouverte, celle de savoir comment évaluer le sérieux, l’adéquation ou l’authenticité d’une telle communication éthique.

Nous ne pouvons pas partir d’un échantillon quelconque de discussions sur des questions pratiques recueillies accidentellement. La sélection des données pour une analyse de la procédure appropriée ou prometteuse ou saine du discours éthique doit d’abord obéir à certains critères.  Ces critères expliquent les intuitions cliniques sur la santé mentale, du moins sur les échecs des « modes d’existence » perturbés, aliénés, ratés ou malheureux. Cet appel explicite ou implicite à des normes cliniques nécessite une seconde étape, plus problématique.

L’une des voies que la théorie éthique peut emprunter est d’examiner ces traditions épaisses centrées sur les idées de bien-être spirituel. Toutes les grandes religions du monde, toutes celles que Rawls a appelées « doctrines raisonnables et globales », distinguent un mode d’existence idéal ou adéquat – elles projettent des caractéristiques exceptionnelles de la vie, par exemple, de Bouddha ou de Jésus-Christ dans le but de l’imiter. « L’Imitatio Christi » est le noyau éthique de la tradition chrétienne. Cependant, la philosophie est liée à des « généralisations comparatives ». Elle ne peut qu’espérer trouver des caractéristiques existentielles d’une nature plus formelle qui ne sont pas liés à des contenus spécifiques de l’une ou l’autre vision du monde. Kierkegaard est certainement loin des études religieuses comparatives.  Il présente sa version « luthérienne » du christianisme comme la seule vraie doctrine qui fournit le modèle pour les autres religions – une vie favorisée par la conscience de l’existence de l’homme, et la conscience du pêché. Mais il développe ce « mode d’existence » à partir d’une théorie assez générale des étapes du chemin de la vie ; et il procède d’une manière « négativiste » intéressante, de sorte que les résultats relèvent d’un champ d’application plus large. Ce que Kierkegaard considère comme le « mode d’existence » exemplaire et conscient de soi est découvert pas à pas à partir d’une perspective « clinique » plutôt générale consistant à surmonter des étapes toujours nouvelles d’un désespoir toujours plus profond – un désespoir qui est découvert, éclairé dans le cadre d’une approche clinique, par ses liens avec les conceptions cognitives et morales du « doute » et de la « culpabilité ».

Cela suggère une tentative de lire Kierkegaard comme l’un des premiers théoriciens éthiques modernes qui analyse les caractéristiques formelles d’un « mode d’existence » auto-conscient exemplaire, dont certaines pourraient s’appliquer aux êtres humains, indépendamment de la « substance » d’une religion particulière. Cette analyse soulève pour nous aujourd’hui la question suivante : malgré le « pluralisme », la philosophie peut-elle encore donner des conseils pour une « orientation » éthique de sa propre vie ? Peut-il y avoir une réponse « post-métaphysique » à la quête d’une vie bonne ou non gaspillée ?

Tout dépendra de la possibilité de spécifier un mode de vie contenu, mais non particulariste, que l’on peut attendre de chacun, indépendamment de son origine sociale, ethnique, culturelle ou religieuse, et indépendamment de la substance de la vision du monde correspondante.

Selon nos intuitions « occidentales », le meilleur candidat pour de telles spécifications plus ou moins formelles est la vie consciente, raisonnable et autodéterminée d’une personne responsable, sensible et autoréflexive. Bien sûr, si Kierkegaard a beaucoup à dire sur les caractéristiques les plus générales de la vie, il n’en est pas de même pour les autres, son œuvre n’est évidemment pas le lieu pour approfondir la question de savoir si et dans quelle mesure ces conceptions sont toujours d’actualité, et dans quelle mesure ces conceptions portent encore les « taches aveugles » ou les « sélectivités » d’un héritage spécifiquement occidental. Cette question dépasse le cadre de cette réflexion.

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Le premier problème résulte de l’hypothèse d’une priorité du droit sur le bien.  Cependant, cette démarche ne soulève pas seulement la question de la possibilité d’un droit de propriété sur le bien, d’une éthique « post-métaphysique » ; elle a une influence sur la théorie politique et la philosophie de la religion. Cette observation nous amène à la deuxième question.

Pour Kierkegaard, le passage à une philosophie moderne, marquée par Descartes et Kant, semble également inévitable. Cependant, ce pas vers une philosophie « post-métaphysique » n’est pas pour lui un pas vers une position « post-religieuse ». Il est au contraire convaincu qu’un « mode d’existence » éthique purement séculier s’avère instable : le but d’une orientation éthique dans la vie, le bien-être spirituel, ne peut être atteint par un « mode d’existence » purement séculier,  par  un raisonnement immanent et purement philosophique, mais seulement par une conversion à un autre type « d’autoréflexion existentielle », dont la dynamique fait passer le moi désespéré du doute et de la conscience de culpabilité à la conscience d’être coupable, c’est-à-dire vers la conscience de sa dépendance à l’égard des autres, et donc, la prise de conscience de sa dépendance à l’égard de la « grâce » de Dieu.

Ainsi, Kierkegaard plaide à la fois pour la priorité du bien sur le juste et pour les racines religieuses du bien-être spirituel. C’est pourquoi Kierkegaard ne peut échapper au vieux sujet de la relation entre connaissance et foi. Il affronte cette question sans détour, mais maintenant à la lumière d’une version existentialiste de la foi qui est censée limiter la philosophie. Dans ses Fragments philosophiques, Kierkegaard développe d’abord une critique de la philosophie spéculative de G. W. F. Hegel comme dernier exemple de la philosophie de la foi.  Il développe ensuite l’opposition entre la réflexion philosophique socratique, consciente de la finitude de l’esprit humain, et l’existence d’un vrai croyant. Le philosophe socratique inclut dans la dimension éthique autant d’aperçus qu’il est possible d’atteindre dans les limites de la pensée immanente ou laïque ; mais Kierkegaard développe cette image sympathique de la meilleure version possible d’une existence philosophiquement éclairée, uniquement dans le but de faire contraster cette image avec la réalité, avec l’image radicalement différente de ce que signifie l’existence d’un vrai croyant chrétien. Quelle est la pertinence philosophique de cette proposition de limiter la raison par la foi ? La frontière entre la philosophie et la religion comme le fait Kierkegaard ?

Je repartirai de la thèse de la priorité du droit sur le bien. Cette idée est également le point de départ du libéralisme politique classique et post-classique (J. S. Mill et John Rawls). Compte tenu des confessions et des visions du monde religieuses concurrentes, l’État, et donc aussi la légitimation de l’autorité politique, doit être considéré comme un élément essentiel de la démocratie. L’Église et la religion doivent échanger l’autolimitation politique contre la protection de la liberté de culte : chacun n’est autorisé à confesser, poursuivre et diffuser sa croyance religieuse que dans les limites constitutionnelles qui interdisent, par exemple, le recours à la menace et à la violence pour imposer sa propre croyance aux autres.

 L’une des conséquences de cette séparation des pouvoirs séculier et religieux est l’incompatibilité du fondamentalisme avec les principes de l’État de droit. L’interprétation classique de la séparation de l’État et de l’église relègue la religion à la sphère privée. Alors que le pluralisme dans lesdites sociétés « multiculturelles » est devenu une source croissante de tensions, l’interprétation classique de l’État neutre a entre-temps été remise en question, par des attaques diverses. À l’heure actuelle, trois types de critiques sont principalement formulés dans l’opinion publique :

1. a) La privatisation des croyances religieuses constitue un cas de discrimination par rapport aux conceptions séculières qui font déjà partie, et conformes à l’essentiel des connaissances publiquement reconnues ou académiquement autorisées.
2. b) L’exclusion de la religion de la sphère publique porte préjudice aux deux parties : tandis que les discussions politiques sont privées d’importantes ressources morales, la vitalité des communautés religieuses est entravée par la perte de l’importance publique.
3. c) On ne peut raisonnablement attendre des croyants qu’ils aient l’esprit divisé – c’est-à-dire qu’ils divisent leur identité personnelle, c’est-à-dire qu’ils divisent leur identité personnelle et leur conscience en une partie privée religieuse et une partie publique laïque.

Je ne vais pas entrer dans cette controverse, mais je voudrais seulement noter que le « libéralisme néoclassique » de Rawls se veut aussi une forme de réponse à ces plaintes. La conclusion la plus importante à laquelle il parvient est sa conception d’un « consensus » qui se chevauche et qui repose sur une délimitation incertaine et malaisée entre la philosophie politique et les doctrines globales.

Selon Rawls, seules ces métaphysiques religieuses sont censées décider de la véracité ou de la vérité ou la fausseté de la conception politique de la justice qui sous-tend un régime constitutionnel, tandis que la philosophie politique est au-delà de la question de l’égalité des chances, au-delà de l’éventail des vérités possibles.

La philosophie a toujours pour tâche d’offrir des raisons publiques pour la légitimation de base de l’autorité politique, mais contrairement aux conceptions épaisses de la religion, elle n’est capable que de développer des idées sur la justice et les droits de l’homme, elle n’est capable de développer que des propositions qui peuvent au mieux être qualifiées de « raisonnables », et non de « vraies ».

 La théorie de Rawls illustre l’idée selon laquelle la philosophie politique normative ne peut pas faire face au pluralisme sans clarifier davantage la façon dont la philosophie se rapporte aux doctrines globales qui sont modelées sur les doctrines religieuses. Rawls déclare qu’il s’abstient de telles questions épistémologiques. Mais le fait même qu’il réserve le prédicat de vérité à la religion, tout en n’accordant aux théories philosophiques de la justice que le prédicat plus faible de « raisonnabilité », prouve le contraire. La relation vague entre la vérité et le caractère « raisonnable » a désespérément besoin d’être clarifiée. Cependant, Rawls à son tour n’admet dans le « consensus » qui se recoupe que les doctrines qui remplissent les conditions de « raisonnabilité ». Cette exigence révèle que la philosophie politique doit inévitablement dire quelque chose sur la différence, en termes de forme et de statut épistémique, entre les doctrines philosophiques et doctrinales.

Mais la philosophie ne pourra guère expliquer la relation épistémique entre la foi et la connaissance si elle ne poursuit pas cette analyse du point de vue de « l’autre côté », c’est-à-dire de l’intérieur d’une communauté de foi, de l’intérieur d’une vision religieuse du monde.

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