[Chronique] Sébastien Ecorce, Des formes de marxisme, humaniste et antihumaniste,  revisitation et enjeux (1/2)

[Chronique] Sébastien Ecorce, Des formes de marxisme, humaniste et antihumaniste, revisitation et enjeux (1/2)

novembre 10, 2021
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[Chronique] Sébastien Ecorce, Des formes de marxisme, humaniste et antihumaniste,  revisitation et enjeux (1/2)

Depuis la Révolution d’Octobre, le marxisme a connu presque autant de crises que le capitalisme lui-même. Les crises sont et resteront toujours un carburant naturel du marxisme. Les effondrements du capitalisme ne surprennent généralement pas les théoriciens marxistes les plus avisés, qui avaient pu et su anticiper il y a longtemps, même pendant que ces économies capitalistes se prélassaient dans une forme de gloire et d’essor. Mais les crises économiques sont une chose, la crise économique plus une pandémie mondiale est encore autre chose, à un autre niveau, qui excède le simple étalonnage capitaliste usuel, plus proche d’une situation de l’économie politique en temps de guerre. Et pour une pensée qui fusionne théorie et praxis, la pandémie, comme la guerre, menace non seulement la vie et l’intégrité physique, mais aussi la solidarité et les actes d’unité humaine au plan du collectif.

Mais il y a un autre aspect synthétique à la pandémie ainsi qu’à un marxisme de la pandémie : la notion de l’équilibre délicat entre l’individu et la société, qui peut être rompu, entre une liberté que l’on pourrait placer au niveau personnel et les besoins d’une société au niveau de la population globale – il suffit d’analyser l’échelle de nombreuses enquêtes épidémiologiques. Les pandémies nécessitent que les exigences de santé publique soient définies comme prioritaires, au risque même  ou au détriment de la liberté de la personne. Bon gré mal gré, les droits collectifs se heurtent aux droits individuels, ce qui ne peut être toujours au goût des citoyens, en particulier dans les pays où la liberté personnelle est présentée comme sacro-sainte. Nous l’avons vu le plus clairement exprimé dans le conflit sur le port du masque facial, où la protection des autres est considérée par certains comme une soumission, une rétrogradation de soi, comme une atteinte à la notion de liberté individuelle et de fondement démocratique d’une société.

Pour les esprits théoriques, cela semble être une autre façon de cadrer les débats sur l’agence contre la structure, sur la liberté contre la nécessité, dont le plus significatif est le déterminant plutôt que le déterminé. Les marxistes pourraient reconnaître une telle dialectique comme une reprise des débats qui ont fait rage tout au long des années soixante et soixante-dix sur le marxisme humaniste par rapport au marxisme antihumaniste, sur la question de savoir si la subjectivité doit prévaloir sur l’objectivité ; ou si l’histoire marxiste est réellement objective, un processus sans sujet, une théorie plus propice à l’affirmation de la nécessité collective.

Des humanistes comme Henri Lefebvre (1901-1991) suggèrent que le marxisme devrait célébrer ce que Hegel a appelé une « liberté de subjectivité », qu’il devrait donner la priorité à l’aspect libre arbitre de la vision de Marx, son aspiration à « une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous. Les manuscrits économiques et philosophiques du jeune Marx romantique sont particulièrement chers au cœur du marxiste humaniste. Ici, en 1844, encore épris de l’idéalisme hégélien, le concept d’aliénation domine – ou plutôt de désaliénation – le dépassement de l’aliénation, la libération de l’homme de l’asservissement capitaliste, du salariat. Marx pose et définit ainsi un « homme total » en tant que personne libérée, en tant que sujet et objet trouvant l’unité, redécouvrant l’essence humaine intérieure, la capacité pour les gens de réaliser une variété illimitée d’individualités possibles.

Pour des antihumanistes comme Louis Althusser (1918-1990) ce raisonnement sonne faux, comme quelque chose de profondément idéologique, jugé assez problématique pour toute ambition socialiste. Le socialisme a besoin d’un concept « scientifique », dit Althusser. L’« humanisme » présuppose ici un « empirisme du sujet », une sorte d’« essence » de l’être humain, que, selon Althusser, le Marx mûr – le Marx à partir du milieu des années 1850 – rejette. L’humanisme jette un voile « universel » sur la société, alors que la lutte révolutionnaire n’est pas une lutte pour libérer « l’humanité » en tant que telle, mais une lutte entre les classes. Ainsi, si jamais nous devions parler d’humanisme, dit Althusser, nous pourrions au moins parler d’« humanisme de classe » ou d’« humanisme prolétarien ». La libération marxiste ne consiste pas à libérer une essence humaine qui serait à considérer comme transcendantale, ni à exprimer la liberté personnelle ; c’est une phase historique qui met fin à l’exploitation de classe, qui construit et façonne la démocratie pour les classes ouvrières.

Les marxistes humanistes accusent les antihumanistes de dogmatisme – d’endosser un marxisme « officiel », sous la direction de Staline, avec son fameux programme de « dialectique de la nature ». La lutte des classes y est considérée comme objective et déterministe, se déroulant sans action humaine consciente, presque dans le dos de vraies personnes, comme des vagues érodant le rivage. Les marxistes dogmatiques, dit Lefebvre, sont heureux d’écarter les gens, se méfiant particulièrement des premiers écrits de Marx. Après tout, ils pourraient donner aux travailleurs soviétiques des idées dangereuses et transgressives sur l’aliénation dans leur propre société. Mais si le communisme mondial peut sembler à cet aulne inévitable, un acte inexorable de la nature, comme l’insiste Staline, les gens peuvent être facilement exclus de l’histoire ; le marxisme s’élimine dans l’économisme. Tout le reste, sociologie, psychologie, philosophie spéculative, etc., est réformiste, étant considéré comme irrémédiablement bourgeois.

Les antihumanistes estiment que le problème avec le dogmatisme est le trop d’humanisme, et non le trop peu. L’humanisme encourage en ce sens « le culte de la personnalité », dit Althusser, l’agence accordée à des dirigeants glorieux qui sont censés faire l’histoire à eux seuls, comme Staline – ou Hitler et Mussolini, ou comme quelques-uns de nos propres despotes actuels contemporains. C’est le culte divin de l’individu, l’humanisme subjectif se faufilant par l’arrière fond, empoisonnant idéologiquement le reste de la maison. Le culte de la personnalité n’a pas sa place dans la théorie marxiste, dit Althusser, c’est en ce sens qu’il pose la thèse provocatrice que les marxistes devraient rompre avec la catégorie idéaliste de « sujet ». L’histoire a un « moteur », selon Althusser, mais pas de sujet. « Les individus ne sont pas des sujets « libres » et « constitutifs » au sens philosophique de ces termes », dit-il. Des formes d’existence historique des rapports sociaux de production et de reproduction. C’est une autre façon de repriser le motif souvent cité de Marx, que les masses font leur propre histoire, mais pas dans des circonstances choisies par les individus eux-mêmes.

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Lefebvre et Althusser, en tant qu’oppositions en herbe, ont rejoint le Parti communiste français (PCF) en tant que jeunes hommes. Le premier, effrayé par la Grande Guerre, en 1925 ; ce dernier, inspiré par les Résistants militants, en 1948. Lefebvre sera, pour « déviations idéologiques », expulsé en 1958, alors qu’il renouera avec le Parti dans les années 1970 ; Althusser ne partira jamais, mais resta un critique franc. En tant que membre dissident du Parti, le marxisme de Lefebvre baigné de soleil était dynamisé par ce qu’Ernst Bloch appelait un « courant chaud » utopique ; Althusser a assumé une voie plus sombre, plus froide et plus mélancolique. La soixantaine de livres de Lefebvre débordent de cette spontanéité lâche et de la passion que prône le marxisme ; Les écrits d’Althusser, en revanche, sont des essais, serrés et concis, sans fioritures.

L’antihumanisme d’Althusser insiste sur le fait que le marxisme s’enracine dans « l’analyse concrète d’une situation concrète ». L’humanisme de Lefebvre ne veut pas renoncer à la fantôme- Geist-d’aliénation. Si les progressistes le larguent, dit-il, le bébé vivant ne disparaîtra-t-il pas avec l’eau du bain stagnante ? Et pourtant, peut-être que le marxisme du XXIe siècle a besoin de desserrer l’aliénation de ses amarres et fondations subjectives, où il peut dégénérer en subjectivisme, en une expression de l’individualité et de la liberté bourgeoises. Peut-être devons-nous voir et considérer l’aliénation non pas comme une atteinte à une essence humaine abstraite, mais la poser là, concrètement, comme une catégorie historique, au travail et dans la vie. Les traits du système d’usine de Mar ont infusé les traits génériques de notre société au sens large. La vie elle-même assume aujourd’hui une sorte de logique industrielle, avec des accélérations et des entraînements d’intensité, des exercices et des objectifs d’efficacité, des audits et des évaluations. Au fur et à mesure que les travailleurs se penchent, l’aliénation est concrète. Elle évolue avec le temps et nous aussi.

Il y a des décennies, voyant de nombreux travailleurs allemands et européens opter pour le fascisme, voter contre leurs intérêts de classe, Lefebvre évoquait l’aliénation comme une conscience mystifiée, reconnaissant à quel point la propagande a transformé l’esprit des gens en masse. Il n’a évidemment pu connaître les transformations opérées dans le champ des médias sociaux, en termes de désinformation et fausses informations, en ce XXIe siècle, où les canaux et vecteurs idéologiques ne s’éteignent jamais et s’étendent sur toute la planète. Notre aliénation est en un certain sens différente maintenant, plus rusée, moins évidente. Et notre conscience est également différente, remodelée et re-mystifiée par une culture délibérément résolue à saper la capacité des sujets à penser de manière critique, à analyser largement et profondément. Bombardées de messages banals et de stimuli commerciaux, nos cellules cérébrales ont été pulvérisées par une surcharge informationnelle. Différencier le vrai du faux devient une exigence ardue, un terrain fertile pour que les cultes de la personnalité prospèrent, pour que les démagogues fassent  promesses qu’ils ne tiendront évidemment jamais. Mais peu importe.

Ici, l’analyse d’Althusser éclaire encore les zones troubles de l’idéologie. L’idéologie n’est jamais simplement flottante, dit Althusser, jamais simplement (ou de manière complexe) un système d’idées innocent dans la vie. Au contraire, l’idéologie se constitue « matériellement », s’encastre dans des « appareils » capitalistes particuliers qui la fabriquent, la façonnent,  qui la transmettent. Ils traquent le secteur public, étatique – dans l’éducation et le droit, dans la police et l’armée, dans les institutions religieuses et les partis politiques – ainsi que la société civile – dans les affaires et la publicité, à la télévision et à la radio, dans les journaux, dans les médias sociaux et l’information. La technologie. En fait, partout, nous sommes enveloppés d’idéologie. Les appareils idéologiques d’État peuvent agir de manière répressive, par la force (envoi de policiers et militaires), ou bien ménager une forme de négociation, de respect par le consentement, via des modes de domination nettement plus subtils.

Althusser précise que les appareils idéologiques « interpellent » les gens, nous « saluent » en tant que sujets de classe concrets. Tout se passe, dit-il, à l’image de la scène de tous les jours la plus banale – une venue de l’autre côté de la rue : « Hé, toi là ! « Conscient que nous avons fait quelque chose de mal, nous regardons, nous nous laissons prendre, croyez l’appelant. D’une certaine manière, instinctivement, nous écoutons, acceptons que ce soit nous qui sommes appelés. C’est ainsi que la réalité opère et s’opère à travers l’idéologie, dit Althusser, même si elle semble se dérouler en dehors de l’idéologie, au-delà d’elle. C’est ainsi que nous sommes « recrutés » en tant que sujets de classe et c’est aussi pourquoi Marx dit que la vie conditionne la conscience – et non l’inverse. Ce que Lefebvre appelle la conscience mystifiée, Althusser le qualifie comme « une représentation imaginaire de nos conditions réelles d’existence ».

L’idéologie n’est pas une fausse conscience : elle est réelle, a un réel ancrage dans la réalité, une véritable existence matérielle. Les fanfaronnades de Trump ou de Boris Johnson interpellent un grand nombre de personnes parce que leurs appels ont ce qu’Althusser appelle « une fonction de reconnaissance », quelque chose qu’une personne a besoin de croire, veut croire, reconnaît. Il frappe un embryon de réalité quelque part à l’intérieur d’eux, devient la musique d’ambiance nécessaire pour les personnes insatisfaites et aliénées. Ils veulent entendre cette musique, y sont ouverts, ressentent le besoin d’y croire. C’est au niveau du ressenti que les messages diffusent, attisent des émotions viscérales. Pourtant, la reconnaissance fonctionne à travers des représentations illusoires, à travers des distorsions imaginaires de la réalité réelle (comme l’idée que l’élection présidentielle a été truquée). « L’expérience montre, dit Althusser, que les télécommunications pratiques de l’appel sont telles qu’elles ne manquent presque jamais leur homme. » Appels verbaux, messages apparaissant sur les écrans, entrant dans les boîtes de réception ou passant par les boîtes aux lettres, se faisant maltraitées, insulter, lors de campagnes politiques, éreinté sur les réseaux sociaux – « celui qui est salué reconnaît toujours que c’est vraiment lui qui est salué ».

Althusser appelle le drame de l’interpellation son « petit théâtre théorique », et la notion de théâtre est ici suggestive, emplie de résonances dialectiques. Pièces de théâtre mettant en scène des acteurs avec des scripts. Ces acteurs assument des rôles et savent apprendre leurs répliques. Ils les mémorisent, jouent ces lignes dans leur personnage. Devant eux, se trouvent des auditoires, des rassemblements de gens qui regardent, peut-être innocemment, peut-être dangereusement – dans le sens où ils s’identifient avec les comédiens. Dans l’interpellation, acteurs et spectateurs ne font qu’un, s’emmêlent ; on ne peut que difficilement différencier les uns des autres, du moins dans la tête des spectateurs, car ces derniers commencent à vivre les rôles qu’ils observent. Ils viennent au théâtre, dit Althusser, vraiment pour se voir, et c’est pourquoi et en ce sens que cela est dangereux : c’est justement comme ça que l’interpellation vous salue dans la vie.

Althusser se passionne pour le théâtre. S’il voit clairement le théâtre bourgeois comme la vie bourgeoise, comme un paradigme d’interpellation, chargé d’idéologie, il comprend néanmoins le théâtre comme une partie de la solution, aussi, comme un moyen plus ou moins éducatif pour ne pas se laisser prendre et saisir par l’idéologie. À cet égard, la méconnaissance devient un élément vital de la résistance politique, ce qu’essaie de souligner Althusser dans ses articles sur Bertolt Brecht. Althusser considérant que Brecht a révolutionné le théâtre bourgeois de la même manière que Marx a révolutionné la philosophie bourgeoise. Marx de dire que la philosophie ne devrait pas être contemplative et le théâtre non plus, reconnaît Brecht.

Cela ne devrait pas être « culinaire », dit-il, un simple divertissement pour que le public bave devant le « héros » de la pièce. Dans le théâtre « épique » brechtien, il n’y a pas de héros, pas même dans des pièces comme La Vie de Galilée et Mère Courage, deux des favorites d’Althusser. C’est du théâtre « matérialiste ». Là, ce sont les masses qui font l’histoire, pas les héros. Brecht ne veut pas d’objet d’identification – soit positif soit négatif – entre les spectateurs et le spectacle, pas de complicité entre les deux, pas de pitié ou de sentimentalité, pas de colère ou de dégoût. C’est la seule sorte d’aliénation qui a allumé l’imaginaire politique d’Althusser : le fameux « effet d’aliénation », le Verfremdungseffekt de Brecht – ou V-effekt – la distanciation qui évite de réifier l’intersubjectivité, qui contrecarre toute empathie émotionnelle possible que le public développe avec les personnages.

Il veut favoriser l’interprétation critique, une pensée qui provoque l’action. Les idéaux classiques du théâtre grec sont renversés, où l’énergie refoulée du drame fait irruption dans ce qu’Aristote a nommé la catharsis – une libération émotionnelle émouvante, placée en général à la fin de la pièce. Cela ressemble au vacarme d’un rassemblement Trump, cette rage démagogique. Brecht veut écarter et contourner tout triomphe fictif, toute peur et misère du Second Terme. Il interroge le contexte plutôt qu’il se plie à la fabulation. « Le public devrait cesser de s’identifier à ce qu’il regarde », dit Althusser. « Ils devraient trouver une position critique », prendre position à l’extérieur, ne pas se laisser prendre à l’intérieur. C’est précisément cette distance critique qui doit être reportée dans la vie réelle, dans notre vie malade. Comme pour tous les virus, mieux vaudrait prévenir que guérir.

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